故鄉月: 台灣革命僧—林秋梧．我讀我評（4）

（photo source: 《台灣革命僧—林秋梧》一書）

*粗體字為楊緒東醫師撰寫之書評

學宗教的人須如是觀，不但要突破迷信與無聊的儀式，還必須以所覺悟的宗教精神去實踐有意義的人生，信仰，是一切修煉的內涵。

〈贈青年僧伽〉的七言絕句，正說明了他這種入世的宗教觀──

菩提一念證三千，省識時潮最上禪，
體解如來無畏法，願同弱少鬥強權！

林秋梧心目中的最高禪境，是要能夠省識時代潮流。而他學佛的目的，是要站在弱者大眾的立場，去向強權抗爭。基於這種入世的宗教精神，他在留學日本學佛的期間，並非僅止於埋首在經典的象牙塔中，他依然保持過去在文化協會時代一樣對時局的關心，對社會動向的關注。一九二九年四月，他發表在《南瀛佛教》雜誌上有一首題目叫〈寄獄中諸友〉的七絕，這樣寫著──

頻年壯志未全舒，依舊天涯感索居。
為問故人幾惆悵，鐵窗消息近何如？

他所謂的「獄中諸友」，是指當時在社會運動上因政治案件入獄的同志。該詩寫就時間，可能在一九二九年的二、三月之間，或在此之前。考究此時期台灣社會運動史，我們發現此時期發生的案件有──一九二八年六月間台南地區的「反對台南墓地廢止事件」。在這個事件中，文化協會台南特別支部的同志莊孟侯、侯北海、洪石柱、袁添財等人遭警方檢舉。林秋梧的詩學老師楊宜綠也受累入獄十個月。王敏川也因此案遭判刑，自該年九月被捕，直到翌年(一九二九)五月底才出獄；此外，尚有一九二九年二月十二日，日本「特高」(特別高等警察)以檢舉台共為名對「農民組合」的「二、一二大檢舉」，農組的幹部簡吉、黃信國等計五十九人被捕。林秋梧的〈寄獄中諸友〉的詩，諒必指上述案件中被捕的朋友。從其詩作，可以深切感受到「儒衣脫卻換僧衣」的林秋梧，對於台灣社會的動向依然保持極度的關懷。誠如他的一位友人葉更青，在一首題為〈送秋梧君東渡〉的七律所寫的：

蓬萊一渡隔天涯，兩地想思各嘆差。
吾子關心三百萬，更名漸向佛門前。

林秋梧「更名漸向佛門前」，是由於「吾子關心三百萬」，意指在日本殖民體制下的三百萬台灣同胞。
李筱峰，1991，”步入禪門”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.96-97。

總之，此時的林秋梧，其思想與觀念，漸漸定型。它的解放的佛學理論與宗教改革的呼聲，開始在台灣的佛教界響起。
李筱峰，1991，”步入禪門”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，p.99。

各種宗教，彼此不窮究其宗教創立的淵源，而汲汲營營壯大自己的宗教地盤，爭逐於信徒與教產、教職之間，就是中了宗教的毒素，會變成各宗派之間的戰鬥。

布教弘法的道路，對林秋梧而言，同時也是一條宗教改革的道路。而宗教改革的進行，對林秋梧而言，則又是社會改革的一環。因此，在進行布教弘法的同時，林秋梧也積極參與其它的社會運動。誠如他自己所說：「修菩薩行的，便是社會改革的前衛份子。」因此，駒澤大學回來後的林秋梧，從事布教宣道、宗教改革及社會運動，成為其生活中的「一體之多面」。他不僅是一名佛教的布教師，同時也是「台灣民眾黨」的黨員、「台灣工友總聯盟」的一份子，「赤崁勞動青年會」(民眾黨外圍組織)的會員，他更於一九三o年十月，創刊了一份左翼刊物《赤道報》。容我們以文學式的語句，來形容此時的證峰和尚林秋梧──他披起了「反抗帝國主義」的架裟，發出了「反抗殖民主義、反抗資本主義」的梵唱，敲響了「佛教改革」的木魚……。

林秋梧有感於佛教界中充斥著愚昧、腐化、傾軋、迷信等風氣，而一些趨炎附勢之徒又甘陷台灣佛教為日本統治階級的御用工具。因此，他振臂疾呼，決心喚起佛教界人士，推動佛教改革。一方面，他也鑑於一般民眾知識水準仍低，迷於鬼神之說，阻礙社會的進步與發展，因此，他試圖透過佛教的改革，進而教化大眾、破除迷信、提升文化水準。
李筱峰，1991，”宗教改革與社會運動”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.103-104。

依林秋梧對佛法真諦之解釋：「佛所說法皆為大眾著想，圖謀被壓迫者的解放、不自由者的自由、苦惱者的救濟。」所以，依林秋梧的理想，僧侶與社會運動家應該同樣負有啟發社會大眾、追求社會正義的使命。然而，一般的僧侶，非但沒有社會改革的認識與理想，連求其自身應有的學識與操守都不可得，再加以帝國主義的殖民統治，使得台灣的佛教更加萎蹶不振。所以，林秋梧慨乎言之──

然而今日之僧伽，岐於禪講之論，混於頓漸之辯，少投機、執斷常。於是乎，偏袒帝國主義之野禿疊出，助長厭世消極之枯禪叢生，而大乘佛法，則為之不振矣！若夫我台僧伽，即匪特盡其職者殆無，問其如何為僧伽應盡之天職，如何可解放島內弱少於鞭苔之下，亦多叉手瞠目不之所以對。「高等乞丐」之嘉名特錫，「寄生害蟲」之徽號頻來，是亦非無謂也。余每與吾師及諸同志，語至於此，未嘗不嘆息悲痛，而引以自警也。

對於有「高等乞丐」與「寄生害蟲」之徽號的台灣佛教界的落伍與頹風，林秋梧除了悲痛嘆息之外，乃憤而振筆疾呼，提出一連串革命性的批判與反省：

1、反對迷信神怪
台灣民眾向來的迷信與雜信是很厲害的，林秋梧對於那種「雞母屎半烏白──大似台灣佛教徒之雜信」有著極淋漓的指陳──

……人家說城隍爺靈感，他便追從人家去夯枷畫面，跟在神轎後行遍市街，浪費許多金錢、時間；聽說媽祖就拜媽祖；聽說大道公就拜大道公；聽說有應公、土地公、松樹公、石頭公，他便去拜有應公、土地公、石頭公。明明是多神主義的道教信者，而他偏要冒名為佛教徒。佛教說不得占相吉凶(見「遺教經」)，而他卻竟然連造廁池也要擇日卜卦。佛教禁止咒術仙藥(同前)，而自稱佛教徒的，卻慣燒符念咒，說可醫人疾病。他們一班中有什麼柴先、鐵先、狗先、厚仔先、不黨先等等的稱呼者，正是證明著其背教的行為。

林秋梧不但對冒佛教之名的雜教開刀，而且更不保留地為「阿彌陀佛」拆假面。他說──

阿彌陀佛是世尊為開導下根智的人們假說的理想佛，非事實的人物，是屬於空洞的。後世的僧侶不知世尊的真意，拘執經文便以為真有西方極樂國，真有阿彌陀佛在救濟一切眾生。於是想﹝要﹞他救濟的人，便大聲疾呼地叫起他的名號起來。然而，阿彌陀佛究竟是沒有的，任你叫到喉破舌爛，總叫不出他的影子來。

2、呼籲僧侶要走入社會、了解時潮
對於一些只會唸經、化緣，卻對於當前社會周遭的現狀不聞不問的僧侶，林秋梧頗不以為然。他說──

當布教的僧侶，若不明白時代的潮流、人文的進化，不知道現代社會的組織有沒有缺陷？對於民眾的要求，不問其如何馬耳東風，而一面逢人便勸說其無理解的念佛和消極的持齋；偶上講台，則敷演﹝衍﹞那莫須有的因果報應，混說荒唐無稽的鬼話，把大乘佛法置之腦後，視受過科學教育的現代人為末法眾生；不想力求學問，只管修飾外觀，而強欲維持其將崩潰的生活。如此，不但不能利人利己，反要被人家拿在打倒之列，阻害佛化的進展沒有更甚於此。總而言之，現在我們想宏揚佛法，必須先著眼到社會的思潮，要認識社會的思潮如何，便要俱有超人的見識。有超人的見識，才能夠達到弘法利生的目的。

3、反對死守戒律、拘泥形式
由於一般僧侶的學識貧乏，所以死抱著一些形式上的戒律不放，故步自封。視僧尼禁慾為天經地義。林秋梧對於這種死守戒律、圇吞教條的傳統，作了近乎叛逆的解釋。

他大膽地呼籲營養不良的和尚們，安心地去吃肉無妨。他在詼諧的題目〈和尚吃火腿〉一文中，引經據典說：「和尚吃火腿，雖然有點奢侈，卻沒有犯戒」「釋迦老子為了營養不良的弟子們未嘗不叫他們自由吃吃魚肉。」對於僧尼的婚姻問題，他也與他的老師忽滑谷快天一樣見解，認為「獨身與結婚是任憑僧尼的把握如何而決定，完全屬於私事。」因此，他也以聳動的題目〈從僧尼禁慾說到烏狗的出現〉為文，明白告訴一些「老僧亦有貓兒意，不敢人前叫一聲」的和尚們，為了「擁護自己性生活的生命線，而唾破其『不敢人前叫一聲』的假面具，大膽地出來提倡僧尼實行正式的結婚。」

林秋梧對於死守戒律、執著經文，「沒曉得食雞」的「贛佛」，挖苦他們說──

「不精佛法，唯知食菜﹝素食﹞者，當謂『牛戒外道』，因牛只喫草故。島內之行牛戒外道者，何其多哉！」

4、痛詆阿諛諂媚、趨炎附勢之風
在當時死守戒律、思想落伍的台灣佛教界中，阿諛諂媚之功，卻又不落人後。林秋梧亦經常借機會加以嘲諷。例如，他在解釋佛經中的「狗心」一詞時，說──

本島僧伽中，有受內地人﹝日本人﹞布教師封為布教員或布教師者，始則隨喜流淚，繼而趾高氣揚。其心即謂狗心歟。

佛教說不可結好貴人親厚媟慢(「遺教經」)，而近來有所謂維新寺廟齋堂，無論大小，凡有祭典，便想招待高官顯紳。招待二字對於一般人士皆可適用，何獨﹝非﹞高官顯紳不可？不過要知道『腳踏馬屎憑官氣』的宗教形式不是真正的佛教典禮。不但如此，凡為宗教家者，需具有指導官紳的氣魄，才算得是真實不虛的宗教家……。
李筱峰，1991，”宗教改革與社會運動”，《台灣革命僧－林秋梧》，望春風文化，台北，pp.104-110。